Die Hebräische Bibel ist in einer patriarchalen Gesellschaft, in der der öffentliche Bewegungsspielraum von Frauen eng war (Bird 1997b), entstanden und dementsprechend von einem systemischen Androzentrismus geprägt. Sie ist mehrheitlich von Männern verfasst. Frauengestalten, -themen, -interessen und -lebensbereiche kommen nur am Rande und aus einer androzentrischen Sichtweise vor.

1. Sprache und Texte

1.1. Begriffe für Mann und Frau; Formbildung

Das hebräische Wort ’iššāh „Frau“ ist – entgegen der Volksetymologie in – nicht von ’ijš „Mann“ abgeleitet; vielmehr liegen beiden Begriffen zwei verschiedene semitische Wurzeln zugrunde (ebenso den Begriffen zākhār „Mann / männlich“ und nəqebāh „Frau / weiblich“).

Männliche Formen sind der Normalfall, denn sie sind lexematisch wie auch morphologisch unmarkiert und ’ijš „Mann“ kann auch „jedermann“ bedeuten. Weibliche Formen sind dagegen markiert und stellen insofern einen Sonderfall dar. Das weibliche grammatische Geschlecht steht auch für das Neutrum.

Bei Verbformen und Suffixen (Personal- und Possessivpronomen) wird in der 2. und 3. Person zwischen männlichen und weiblichen Formen unterschieden, doch wird diese Opposition im späten Bibelhebräisch (etwa ab dem 4. Jh. v. Chr.) zunehmend aufgegeben, ehe sie im Mittelhebräischen verschwindet.

1.2. Rollenvorstellungen

Die Rollenvorstellungen für erwachsene Frauen sind in den verschiedenen biblischen Texten unterschiedlich. Die kategorischen Wesenszuschreibungen an die Geschlechter, wie sie in Europa die Moderne kennt („Wesen der Frau“), wird von den biblischen Texten nur in jüngeren Teilen mitgetragen. So gibt es in der Weisheit die Unterscheidung von der guten () und der bösen (; = ; = ; ; ) Frau (Spr 9; ; ; ). Sie findet ihr Pendant in der Unterscheidung von Gerechten und Frevlern bei Männern. Allerdings werden Männer nach ihrer Gottesfurcht, Frauen nach ihrem Wesen eingeteilt (vgl. ; ; für Männer jedoch z.B. ).

Insbesondere die Schöpfungsgeschichten (Gen 1-2) und die Erzählung vom Garten Eden (Gen 3) wie auch die gesamte Genesis wurden und werden als paradigmatische Erzählungen über das Geschlechterverhältnis gelesen – und sind z.T. auch so angelegt (Schüngel-Straumann 1989). So ist die Rede von „der Frau“ als Hilfe „des Mannes“ () berühmt geworden; aus wurde die Unterordnung „der Frau“ unter „den Mann“ gelesen. Wichtig ist aber auch die Rede von der Gleichwertigkeit der Geschlechter in .

Neben längeren Erzählungen von Frauenfiguren wie den sog. Erzmüttern, → Rut, → Ester, → Debora, → Jael, → Delila, → Isebel, → Athalja und → Judit sind die Symbolisierungen abstrakter Größen in Frauengestalten für die Frauenbilder des Alten Testaments prägend. Als Töchter, Jungfrauen, Witwen und → Huren werden besonders in der Prophetie → Jerusalem (; Ez 16; Ez 23; Klgl) bzw. → Zion (Jes 49; Ps 87), → Samaria (; Ez 23), → Sodom (); → Babylon (Ps 137; Jes 47), → Tyrus (; Ez 27) und → Ninive (Nah 3), aber auch → Dibon (; ), → Heschbon () oder → Sidon () gezeichnet. Diese Metaphorisierung ist aber nicht auf Städte beschränkt (Sals 2004): So kann auch Israel als Frau bezeichnet werden (; ; ) und das Volk als Tochter (; ; ; u.ö.). Allerdings können Länder bzw. Völker auch als männliche Personen erscheinen (Assur; Ägypten; Israel: ; ). Insbesondere die mit Gewalttätigkeit verbundenen Aspekte der weiblichen Metaphern sind feministisch exegetisch bearbeitet worden (Baumann 2000).

1.3. Frauen als Verfasserinnen von Texten

Im Alten Orient waren Frauen, die schreiben konnten, und Frauen, die Texte verfasst haben, weit verbreitet, z.B. Enheduanna (Tochter des Herrschers Sargon I. von Akkad ca. 2300 v. Chr.) oder Puduhepa (Gattin des hethitischen Königs Hattusili III., ca. 13. Jh. v. Chr.). Im Ägyptischen gibt es sogar den Titel „weiblicher Schreiber“ (Schroer 2003).

Ca. 30 Siegel von Frauen, die allerdings nur ca. 2% der erfassten Siegel ausmachen, belegen, dass Frauen über so großen Besitz verfügen konnten, dass er eine „notarielle“ Verwaltung erforderte und sie deshalb wahrscheinlich schreiben oder zumindest lesen konnten (Heltzer 1996; Avigad / Sass 1997, 30f).

Die Überlieferung des Alten Testaments ist, was diesen Teil der Frauenkultur angeht, recht zurückhaltend. Es gibt jedoch eine Reihe von Frauenreden und Frauenliedern: das Miriamlied in , das Deboralied in Ri 5 (beide gelten als die ältesten Texte des Alten Testaments); das Lied der Hanna in ; aber auch das „Lied der alten Hure“ in . Von zwei Frauen wird erzählt, dass sie schreiben, nämlich von Isebel und von Ester (; ).

Verschiedentlich wird diskutiert, ob Frauen auch Bibeltexte verfasst haben, z.B. Rut (Fischer 2001), Teile der großen Prophetenbücher (Kessler 1996; Schroer 1995, 93), Teile Protojesajas (Knauf 2000), Ps 131 (Miller 1994), das Hohe Lied (Goitein u.a.), die Weisheit Salomonis (Schroer 2004: Kollektiv von Männern und Frauen). Brenner und van Dijk-Hemmes (1993) suchen nach weiblichen Stimmen in biblischen Texten.

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2. Anthropologie

2.1. Menschenschöpfung

Während der Mensch in gleichzeitig und gleichwertig als Mann und Frau erschaffen wird, wird in Gen 2 zunächst nur ein Mensch erschaffen. Erst in einem zweiten Schritt erhält er, um nicht allein zu sein, ein Gegenüber, das zu ihm passt () und von Gott aus der Seite des ersten Menschen geschaffen wird. Der „Restmensch“ erkennt sein Gegenüber als seinesgleichen und nennt sich selbst ’ijš – „Mann“ () und sein Gegenüber ’iššāh –„Frau“.

Aus den Texten zur Erschaffung der Menschen und der Erzählung vom Garten → Eden sind viele Aussagen über das Wesen insbesondere der Frau abgeleitet worden, die exegetisch zumeist fragwürdig bis falsch sind (Schüngel-Straumann 1989; Frettlöh 2002; Keel / Schroer 2002). Die → Paradieserzählung gilt als Erzählung vom → „Sündenfall“, da die Frau durch die Schlange zur Sünde verführt worden sei und ihrerseits den Mann zur Sünde verführt habe. Jedoch kommt das Wort „Sünde“ in der Erzählung gar nicht vor, sondern erst in der folgenden Erzählung von → Kain und Abel ().

Die Sprüche Gottes über Frau und Mann in sind Ätiologien vorfindlicher Verhältnisse. Die Herrschaft des Mannes über die Frau gilt als Korruption der eigentlichen Schöpfungsordnung (). Von „Fluch“ ist nur im Blick auf Schlange und Boden die Rede, nicht auf Frau und Mann.

2.2. Lebensalter

Von Frauen gibt es so gut wie keine Notizen darüber, dass sie geboren werden. Ausnahmen sind Dina (), Lo-Ruhama () und allenfalls noch die metaphorische Figur Jerusalem in . In Genealogien kommen Frauen nur vor, wenn nicht nur eine Folge von Generationen, sondern auch die Verzweigungen der Familie beschrieben wird. Erwähnt werden Frauen in Relationen zu ihren jeweiligen männlichen Vormünden, als Ehefrauen, Töchter oder Mütter (vgl. z.B. in ; ..; ; 1Chr 1-2; ).

Im Alter sind die Geschlechter tendenziell gleich angesehen, wenn auch arme Witwen unter dem besonderen Schutz Gottes stehen (s.u.). Vergehen (eines erwachsenen Sohnes) gegen Eltern betreffen beide Elternteile (; ; ; ; ).

2.3. Sexualität und Fortpflanzung

Die lebenspendende Kraft der Frau wird sowohl in einer Reihe von Sprachbildern des Alten Testaments und außerbiblischer Texte dieses Kulturraumes hervorgehoben als auch in der Ikonographie des gesamten Alten Orients (Keel / Schroer 2005a und 2005b).Es gibt im Alten Testament ein Bewusstsein für das Geborensein jedes Menschen durch eine Frau (; ; ). Eva wird als Mutter aller Lebenden bezeichnet (; → Adam und Eva). Der Name ihres ersten Sohnes, Kain, wird in von qānîtî „ich (sc. Eva) habe erworben / geschaffen (?)“ abgeleitet, so dass von einer männlichen Beteiligung keine Rede ist.

Mutterschaft war für Frauen wegen der Altersversorgung, aber auch für ihr Ansehen von sehr großer Bedeutung. Dementsprechend konnte Kinderlosigkeit Armut bedeuten () und galt als beschämend (; ; ; ; ; ; .). Andererseits bedeuteten Schwangerschaft und Geburt für Frauen ein hohes Lebensrisiko, wie Knochenfunde und die geringere Lebenserwartung von Frauen belegen (Männer durchschnittlich vierzig, Frauen dreißig Jahre). Im Alten Testament wird jedoch nur zweimal vom Tod einer Frau bei der Geburt erzählt (; ).

Die Menstruation wird aus androzentrischer Sicht negativ gewertet (), bestenfalls sachlich (; ; ; Feld 1996).

Das Hohelied besingt Erotik zwischen Frau und Mann, ohne dass beide miteinander verheiratet wären (zu Begrifflichkeiten und Vorstellungen von Sexualität und Fortpflanzung in Israel und dem Vorderen Orient vgl. Brenner 1997).

2.4. Biologisches und kulturelles Geschlecht im Alten Testament

„Geschlecht“ ist im Alten Testament ein relationaler Begriff. Geschlecht existiert nicht einfach geschichts- und biographielos, sondern wird beständig hergestellt und ist änderbar, für Menschen wie für Gott:

Kinder werden geschlechtlich unterschieden, z.B. wenn betont von der Geburt eines Sohnes die Rede ist (), wenn bei Eroberungen Jungen und Mädchen verschieden behandelt werden () oder wenn das ausgesetzte Kind in der Allegorie in kein Junge, sondern ein Mädchen ist.

Alte Menschen scheinen die Kategorie „Geschlecht“ dagegen hinter sich gelassen zu haben. So werden Männer wie Frauen im Alter als zəqenîm / zəqenôt „Bärtige“ bezeichnet (; ; Wurzel zqn nur auf Frauen bezogen: ; ; ; ).

In Schilderungen von besiegten Völkern findet sich der Topos, dass Männer zu Frauen werden (; ) und sich krümmen wie in Wehen (; ; ; ; ; ). Umgekehrt gibt es in Heilsschilderungen die Erwartung, dass Frauen ohne Wehen Kinder gebären ( u.ö.).

Frauen müssen die Rolle der Männer übernehmen, wo diese fehlen oder versagen (Ri 4-5; Ri 9). An diesen Stellen können Frauen mit grammatisch männlichem Genus geführt werden (z.B. ). Eine Amtsträgerin namens Schelomit wird als ben „Sohn“ bezeichnet (; Kiesow 2000). Noomi übernimmt gegenüber ihrer Schwiegertochter Rut die Rolle als pater familias, nachdem fast alle Männer der Familie gestorben sind, und Rut gehorcht ihr () in absoluter Treue (; ). Entsprechend gebiert Rut ihren Sohn der Noomi (). Aber auch Rut selbst ist mehr wert als sieben Söhne ().

Auch biologisch ist die biblische und antike Anthropologie anders strukturiert als unser Denksystem (Müller-Clemm 2001). Eine Frau, die gebiert, produziert Samen (). Dabei gibt es zwar keine begriffliche, wohl aber eine gedankliche Trennung von biologischem und kulturellem Geschlecht. So steht die Frau in Spr 31 (u.a.) sehr positiv beurteilt „ihren Mann“, und insofern wird ihr chajil „Kraft / Potenz“ zugeschrieben (.).

Ein Tausch der Geschlechterrollen ist hingegen verpönt: So ist es verboten, Kleider des anderen Geschlechts anzuziehen (). Vielleicht wird Isebel auch deshalb verurteilt, weil sie die Rolle Ahabs übernimmt, als dieser unpässlich ist, und sein Siegel benutzt, also in seinem Namen handelt ().

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3. Gesellschaft

3.1. Kyriarchat

Das alte Israel war wie fast alle Gesellschaften der Vergangenheit und Gegenwart eine patriarchale Gesellschaft (→ Patriarchat). Eine solche bildet ein sozio-kulturelles System, in dem wenige Männer Macht über andere Männer, Frauen, Kinder, alte Menschen, → Sklavinnen und Sklaven sowie kolonisierte Völker ausüben. Deswegen ist ein solches System besser als Kyriarchat zu bezeichnen (Schüssler-Fiorenza 1988), für das sich insbesondere in Soziologie und Sozialgeschichte die analytische Trias „race-class-gender“ eingebürgert hat (Axeli-Knapp 2005).

Nach dem Alten Testament war das Kyriarchat patrilinear (Ausnahme par ), patrilokal (Ausnahme ; Ri 14-15), endogam innerhalb des jeweiligen kyriarchalen Verbands (Num 36; Gen 24 u.a.) und polygyn (im Alten Testament zumeist bei den Erzeltern und den Königen, vgl. 1Sam 1; ). Die Männer bildeten die Familien-Dynastie. Frauen hatten die Herrschaft über das Innere des Hauses (), Männer über das Tor der Stadt (vgl. zur Rekonstruktion von Frauengeschichte in Israel: Schroer 1995, Meyers 1988; zur Religionsgeschichte: Keel / Schroer 2005a und 2005b; für die Zeit des Zweiten Tempels: Ilan 1999; für Ugarit: Marsman 2003; für Babylon: Bahrani 2001). Umso bemerkenswerter sind die Ausnahmen, die im Alten Testament erwähnt werden (s.u. 3.2.).

3.2. Macht

Innerhalb der grundsätzlichen räumlichen Geschlechtertrennung von Mann, der außerhalb des Hauses, und Frau, die innerhalb des Hauses herrschte und zugleich dem Mann unterstellt war (das ist nicht dasselbe wie „öffentlich“ und „privat“, weil es die Kategorie „privat“ in vorbürgerlichen Zeiten nicht gab), konnten Frauen viel Macht erlangen: Die Sunemitin von ; hat Besitz, über den sie und nicht ihr Mann verfügt, ähnlich → Abigajil (). Von Ehemännern ist bei einigen wohl begüterten Frauen nicht die Rede, nämlich bei Rahab (), der Mutter Michas () und der Frau von En-Dor (). Die gleichermaßen potente wie patente Frau im nachexilischen Text Spr 31 führt ein Unternehmen, hat Besitz und treibt Handel.

Frauen hatten eine Reihe von Ämtern inne. Es gab z.B. das Amt der „Königinmutter“ (Kiesow 2000). Abischag scheint ein Amt bei Hof zu haben (), dessen Pflichten und Rechten allerdings unklar bleiben. Athalja wurde nach der biblischen Darstellung durch einen Putsch Königin, ihr Titel wird in den alttestamentlichen Texten jedoch vermieden (2Kön 11 par ); historisch wahrscheinlicher ist, dass sie als Vormund für ihren unmündigen Sohn regierte und dann gewaltsam durch einen anderen Vormund abgelöst wurde. Königinnen waren nicht ohne Einfluss (1Kön 1-2; ; Est 5). Als Vorsteherinnen des „Königs-Hauses“ nach Innen haben sie möglicherweise die Ideologieproduktion in der frühen Königszeit beeinflusst, wenn nicht gesteuert (Knauf 2002). Ihre Herkunft war von politischer Wichtigkeit, denn die Institution der „diplomatischen Heirat“ machte deutlich, welche innen- oder außenpolitische Fraktion, Region oder Sippe gerade an der Macht war. Deswegen wird die Herkunft der Königin in den Königsbüchern für das Südreich ebenso wie in den Daviderzählungen stets erwähnt.

Debora war nach Ri 4 gesamtisraelitische “Richterin”, d.h. auf der Ebene der Endredaktion Tora-Auslegerin und -tradentin. In Ri 5 wird sie als Sängerin vorgestellt. Hulda war die wichtigste prophetische Instanz ihrer Zeit (). Was historisch allerdings aus diesen literarischen Figuren zu schließen ist, bleibt wissenschaftlich diskutabel. Die konkrete Funktion der weisen Frauen (; ; weiser Mann: ) und derer, die im Alten Testament „Mutter in Israel“ genannt werden (; ), sind unklar. Wahrscheinlich hatten sie Beratungs- und Mediationsfunktionen inne (Schroer 1996). Außerhäusliche, politische Leitungsfunktionen von Frauen in nachexilischer Zeit können sowohl in Num 12 als auch in verarbeitet sein (Kessler 1996). In der Fiktion (?) sind Frauen am Bau der Stadtmauer beteiligt.

Nach den Bibeltexten wirkten Frauen auch in der Heerführung (Ri 4) und der Verteidigung von Städten mit (.; ?, vgl. eine Reliefdarstellung aus dem Palast Assurbanipals in Ninive ca. 645 v. Chr., Barnett 1976, Pl. 17). Soldatinnen sind bislang nicht belegt, jedoch können Frauen in die Kämpfe eingreifen. Sowohl → Jael als auch → Judit ermorden einen Heerführer (; ; ). Nach dem Ende von Kämpfen sangen Frauen und Mädchen der Sieger Siegeslieder (; Ri 5; ; ; zur Bildtradition Schroer 1995, 153f). Die Frauen der Besiegten wurden getötet () oder waren Kriegsbeute ( mit ; ; ; ; ; ; ; ; , implizit: ; ).

Wahrscheinlich haben Frauen auch Städte gegründet: Usen-Scheera (), vermutlich auch Maacha () und Abel-bet-Maacha ( u.ö.). Achsa, eine Tochter Kalebs verlangt Erbland ( u.ö.). Von den fünf Töchtern Zelofchads, die das Erbland ihres Vaters zugesprochen bekommen (; Num 36), tragen drei Namen, die auch als Städte- bzw. Distriktnamen überliefert sind: Hogla und Noa sind auf den Samaria-Ostraka als Distrikte im Stamme Manasse überliefert (→ Epigraphik), → Tirza war eine Stadt im Gebiet Manasse.

Frauenarbeit war alles, was mit der Ökonomie des Hauses zu tun hatte, so z.B. das Weben und Spinnen (). Mütter traten auch als Lehrerinnen auf (; ; zusammen mit den Vätern u.ö.). Außerdem waren Frauen Spezialistinnen für die Grenzen des Lebens; so gab es Hebammen und Ammen (; ; ; ; ; ; ; ; ; ). Der Beruf der Amme ist auch für Männer belegt (.; → Mann).

Totenklage war vor allem eine Sache der Frauen, auch professioneller Klagefrauen. Dies ist sowohl in der Ikonographie (vgl. für Ägypten: Werbrouck 1938; für Griechenland: Huber 2001; für Israel: Schroer 2002) als auch in der Bibel breit belegt (; ; ; Klgl 1; u.ö.; Männer in ; ). In den Texten des Alten Testaments wurden diese Frauentraditionen von männlichen Verfassern und Sängern aufgenommen (; u.ö.; vgl. schon Jahnow 1923).

3.3. Recht

Wie in fast allen Rechtssammlungen der Antike war im Alten Testament die Gültigkeit der Gesetze für Frauen sehr oft lediglich impliziert. Explizit wurden Frauen nur selten berücksichtigt. Dabei handelte es sich zumeist um spezifische Frauen-Regelungen (Num 5; Num 30; Num 27; Num 36), obwohl die rechtsgeschichtliche Entwicklung aufgrund der Auflösung der bäuerlichen Sippenstruktur der Gesellschaft im Deuteronomium und der Priesterschrift (vgl. → Heiligkeitsgesetz) zunehmend Familienangelegenheiten regelte. Rechtlich hatten erwachsene Frauen einen unterschiedlichen Status je nachdem, ob sie Ehefrauen sind oder noch nicht (Töchter; Waisen), nicht mehr (Witwen, Geschiedene) oder gar nicht (Prostituierte) verheiratet waren. Mütter hatten keinen anderen rechtlichen Status als Frauen ohne Kinder, wohl aber eine andere wirtschaftliche Absicherung. Deshalb treten sie in vielen Texten besonders für ihre Söhne ein, nie aber für ihre Töchter (Ausnahme Naomi und ihre Schwiegertochter Rut). Erben konnten Töchter erst in nachexilischer Zeit, und zwar wenn ein Vater keinen Sohn hatte (; Num 36; s. aber auch ; ; ).

In die Sklaverei konnte ein Vater seine Tochter wie auch seinen Sohn verkaufen. Die Freilassung unterstand Gesetzen, die die Vormundschaft und Fürsorge für sie regelten (; vgl. die Gleichstellung männlicher und weiblicher Sklaven in ). Weibliche und männliche Waisen wurden rechtlich nicht unterschieden; sie gehörten als Gruppe zu den personae miserae.

Grundsätzlich waren Frauen nicht rechtsmündig. Vor der Heirat wurden sie von ihrem Vater, danach von ihrem Ehemann bevormundet. Die Eheschließung beruhte auf einem Vertrag zwischen zwei männlichen Haushaltsvorständen.

Geschlechtsverkehr und Vergewaltigung vor der Ehe stellten rechtlich eine Beeinträchtigung der Tochter dar und damit einen Schaden für den väterlichen Vormund, der angemessen auszugleichen war (.; für eine Verlobte ; für eine Priestertochter ). Auch eine diesbezügliche Verleumdung war gesetzlich geregelt ().

Verheirateten Frauen war Ehebruch bei Todesstrafe verboten (; ). Ein unbeweisbarer Verdacht konnte über ein Ordal verifiziert oder falsifiziert werden (Num 5), allerdings gibt es für die Durchführung des Ordals keine Belege und nach der Mischna wurde es nicht mehr durchgeführt (Sota IX,9). Nach den Scheidungsregelungen in konnten Männer ihrer Frau einen Scheidebrief ausstellen. Unter den Juden in Elephantine (5. Jh. v. Chr.) konnten dagegen auch Frauen die Scheidung aussprechen.

Geschiedene Frauen, die wieder in das Haus des Vaters zurückkehrten, schienen denselben Status wie Töchter gehabt zu haben (), ansonsten wurden sie rechtlich wie Witwen behandelt ().

Witwen waren Männern in mancher Hinsicht rechtlich gleichgestellt (). Sie konnten vermutlich erben (s. z.B. Bordreuil u.a. 1996), gehörten jedoch, weil ihnen die soziale Absicherung durch eine Familie fehlt, zusammen mit Waisen, Fremdlingen und Armen zu den besonders schutzbedürftigen personae miserae (; ). Ob mit oder ohne Kinder waren sie in ihrer Existenz gefährdet (; .; vgl. ; ). Deshalb gab es die Einrichtung der sog. Schwagerehe (→ Levirat; ; Rut; Gen 38).

Das Leben von Prostituierten fand damals wie heute tendenziell in einem rechtsfreien Raum statt (vgl. .; ; vgl. Gunkel 1963, 417 zu ). Zum Gesamtthema vgl. Müller 1996; Lafont 1999; → Hure.

3.4. Beziehungen zwischen Frauen

Die Schilderungen von Gesprächssituationen zwischen Männern und Frauen sind ebenso androzentrisch ausgerichtet, wie die Schilderung von zwischenmenschlichen Beziehungen insgesamt (Welke-Holtmann 2004). So werden Beziehungen zwischen Frauen nur selten geschildert. Hier ist besonders Ruts Solidarität mit Naomi zu erwähnen () sowie die Einmütigkeit von Schwestern (), aber auch deren Konkurrenz (). Frauen haben zusammen gewohnt und erlebten auch dort alle Facetten menschlicher Verhältnisse und Abgründe (; ; ). Das Verhältnis zwischen zwei Ehefrauen desselben Mannes war nicht immer spannungsfrei (; dagegen ), ähnlich das zwischen Haupt- und Nebenfrau (Gen 16; Gen 21). Lesbische Sexualität wird im Alten Testament nicht erwähnt (Nissinen 1998, 43). Interessanterweise wird trotz der kyriarchalen Gesellschaftsstruktur das „Haus der Mutter“ als Heim für Töchter erwähnt (; ; ; ).

3.5. Namen

Eine Reihe von Namen ist für beide Geschlechter belegt, die Mehrzahl allerdings scheint exklusiv auf ein Geschlecht festgelegt zu sein. Warum bestimmte Namen Frauen- und andere Männernamen sind, ist eine Konvention, die schwer bis gar nicht systematisierbar ist: vom Namen allein lässt sich das Geschlecht des Trägers oder der Trägerin deswegen nicht erschließen.

Die erste Frau bekommt den Namen () Eva, der gedeutet als „Mutter aller Lebenden“ prototypisch die Funktion der Urahnin beschreibt. Der erste Mann erhält lediglich die Gattungsbezeichnung „Mensch“ („adam“ heißt „Mensch“, manchmal „Mann“), und erst in Adam als Eigennamen.

Die Weitergabe des Namens des pater familias war von hohem Wert (; ; .; ). Die Namensgebung erfolgt in Geburtserzählungen eher durch die Mutter, in Genealogien eher durch den Vater (Kessler 1987). Wer im alten Israel in der Praxis den Namen gab, lässt sich kaum sagen, da wir über keine Quellen außerhalb des Alten Testaments verfügen.

In den Erzähltexten des Alten Testaments haben viele Frauen keinen Namen (Meyers 2000; Reinhartz 1998). Von anderen Frauen ist nur ein Schandname überliefert. So hieß die Mutter Jerobeams I. nach Zerua „Aussatz“, nach 3Kön 12,24 LXX müsste ihr Name jedoch Zeruja „Mastix-Duftende“ gelautet haben (s. LXX-Deutsch, Erläuterungsband zur Stelle).

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4. Kult und Religion

4.1. Frauen im Tempelkult

Die Rolle von Frauen am Ersten und am Zweiten Tempel ist noch weitgehend unerforscht. Die Texte stellen den Tempelkult als sehr männerzentriert dar, doch gab es im Ersten und wohl auch im Zweiten Tempel Tempelsängerinnen (; ) und Musikantinnen (; → Musik). Im herodianischen Tempel wurden Frauen nur (noch) bis zu einem bestimmten Vorhof zum Zentrum vorgelassen.

In den Kulttexten kommen Frauen als Opfernde vor (Num 6; Lev 15, implizit ; vgl. ). Geburt (Lev 12) und Menstruation () führen wie andere körperliche Ausflüsse (Lev 15) zu kultischer Unreinheit, so dass der Kult von Frauen eingeschränkt, aber nicht verboten ist (1Sam 1). Die Geburt eines Mädchens macht länger unrein als die eines Jungen (.).

Um einen Menschen, der Jahwe in einem Gelübde zugesagt worden war, auszulösen, musste für Frauen weniger gezahlt werden als für Männer (). Im Nasiräat werden Mann und Frau dagegen gleich behandelt (Num 6).

4.2. Illegitime Kulte und Frauen

Frauen scheinen an Göttinnenkulten einen konstitutiven Anteil gehabt zu haben, etwa am Kult der Himmelskönigin (Jer 7; Jer 44; → Göttin). Im Alten Testament werden sie wiederholt als Trägerinnen von Kulten genannt, die als illegitim gelten, bzw. werden umgekehrt Kulte und Kultpraktiken dadurch verunglimpft, dass sie als Frauenkulte beschrieben werden (Tammuz: ; Nekromantie: 1Sam 28; Aschera ; ; u.ö.; vgl. Frevel 1995; anders z.B. bei den Frauenfesten in ; ). Anhängerinnen fremder Kulte, insbesondere ausländischen Frauen, wird unterstellt, sie würden Männer zu ihrer Religion verführen (Gen 39; Num 25; Ri 14-16; ; ). Der Abfall vom Jahwekult wird besonders in der Prophetie oft als Hurerei angeprangert (z.B. ; ; , s. dazu Sals 2004, 28-43; → Hure / Hurerei). Es gibt jedoch auch Texte, die ausländische Frauen positiv hervorheben (Gen 38; Jos 2; Ri 4-5; ; Rut).

Die Göttin → Aschera ist in Inschriften von Kuntillet ‘Ağrūd (8. Jh. v. Chr.; → Kuntillet ‘Ağrūd [Kuntillet Agrud] und Chirbet el-Qōm (→ Chirbet el-Qōm [Chirbet el-Qom]) als Paredros (Throngenossin) JHWHs belegt. Innerbiblisch findet Aschera selbst oder ihr heiliger Baum häufige Erwähnung. Die Könige Maacha und später Manasse stellten eine Aschera-Figur im Jerusalemer Tempel auf (; ). Spuren weiblicher JHWH-Begleiterinnen finden wir noch in u.ö.

Von den → Terafim, wahrscheinlich Figurinen, die Familienahnen darstellten, gibt es einige Notizen im Alten Testament im Zusammenhang mit Frauen (; ; ; ), aber auch Männern (; ; ; ). Ausgrabungen haben eine Fülle sog. → Säulenfigurinen aus Ton zu Tage gebracht (Eisenzeit IIC; Ende 8.-7. Jh. v. Chr.). Diese Frauengestalten mit säulenförmigem Körper und hervorgehobenen Brüsten stellen wohl Göttinnen dar und spielten im Hauskult eine Rolle, jedoch kaum nur im Rahmen von Frauenkulten (Keel / Uehlinger 2001, 370-377; → Göttin). Totenriten und Bestattungskontexte trugen ein deutliches Gender-Vorzeichen (Schroer 2002), wenn auch davon nicht zwingend auf das biologische Geschlecht des / der Toten geschlossen werden kann (Müller-Clemm 2001). Zur Religionsgeschichte von Frauen vgl. für die Levante Kraemer 1992, für die griechisch-römische Welt van der Toorn 1994, für Israel und seine Umwelt Winter 1983, Keel / Schroer 2004.

4.3. Prophetinnen

Als Prophetinnen werden im Alten Testament erwähnt: Mirjam (), Debora (), Hulda (); Noadja (); eine Prophetin, mit der Jesaja ein Kind zeugt (), sowie namenlose Frauen (). Für die Endzeit verheißt die Ausgießung des Geistes über Söhne und Töchter und damit die prophetische Existenz von Männern und Frauen. Außerbiblisch sind in Palästina keine Prophetinnen bezeugt. Da die Prophetie in der Umwelt Israels jedoch zum Teil sogar eine weibliche Domäne gewesen zu sein scheint, dürfte es auch in Palästina weitere Prophetinnen gegeben haben.

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Literaturverzeichnis

Literatur-Recherche Bibelwissenschaftliche Literaturdokumentation Innsbruck

Literatur-Recherche Biblische Bibliographie Lausanne

1. Lexikonartikel

• Paulys Real-Encyclopädie der classischen Alterthumswissenschaft, Stuttgart 1894-1972
• Reallexikon der Assyriologie und vorderasiatischen Archäologie, Berlin 1928ff
• Reallexikon für Antike und Christentum, Stuttgart 1950ff.
• Encyclopaedia Judaica, Jerusalem 1971-1996
• Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament, Stuttgart u.a. 1973ff
• Lexikon der Ägyptologie, Wiesbaden 1975-1992
• Theologische Realenzyklopädie, Berlin / New York 1977-2004
• Theologisches Handwörterbuch zum Alten Testament, München / Zürich 1978-1979
• Neues Bibel-Lexikon, Zürich u.a. 1991-2001
• The Anchor Bible Dictionary, New York 1992
• Lexikon für Theologie und Kirche, 3. Aufl., Freiburg i.Br. 1993-2001
• Der Neue Pauly, Stuttgart / Weimar 1996-2003
• Religion in Geschichte und Gegenwart, 4. Aufl., Tübingen 1998ff.

2. Weitere Literatur

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• Bahrani, Z., 2001, Women of Babylon. Gender and Representation in Mesopotamia, London
• Baumann, G., 2000, Liebe und Gewalt. Die Ehe als Metapher für das Verhältnis JHWH-Israel in den Prophetenbüchern (SBS 185), Stuttgart
• Baumann, G., 2001, Prophetic Objections to YHWH as the Violent Husband of Israel. Reinterpretations of the Prophetic Marriage Metapher in Second Isaiah (Isa 40-55), in: A. Brenner (Hg.), Prophets and Daniel (A Feminist Companion to the Bible, Second Series), Sheffield, 88-120
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Abbildungsverzeichnis

• Abb. 1 Hulda: Israelische Briefmarke (1984)
• Abb. 2 Die Erschaffung Evas; Basilika von Monreale auf Sizilien (12. Jh.)
• Abb. 3 Die Mühsal von Frau und Mann; Grandval-Bibel (9. Jh.)
• Abb. 4 Königin Isebel verschickt Briefe (1Kön 21); Wenzelsbibel (14. Jh.)
• Abb. 5 Debora zieht in die Schlacht (Ri 4f); Psalter des hl. Ludwig (13. Jh.)
• Abb. 6 Judit hat Holofernes getötet; Cristofano Allori (1613)
• Abb. 7 Sara schickt Hagar in die Wüste (Gen 21); aus der Weltchronik des Rudolf von Ems (13. Jh.)
• Abb. 8 Musikantin; Tonfigur aus Tell es-Samak (Eisenzeit II); Umzeichnung von S. Kammerer nach B. Bayer, The Finds that could not be, BAR 8, 1982, 26 (© Stefan Kammerer)
• Abb. 9 Pfeilerfigurine; Terrakotte aus Juda (7. Jh. v. Chr.); © Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart